二埋法师编著
“南山律在家备览”原本共分宗体、持犯、忏悔、别行四篇。为适应一般初机居士们的需要，我只选译了其中主要的宗体、忏悔两篇。因此题名为“在家律学”，不能算做在家备览全部语体文译本。在“宗体总说”中的“翻邪三归”，是以去秋所写的“论三归的授与受”一文代用的。又“忏悔要义”的一篇是我以备览“忏悔篇”为根据，所作的讲演稿。与原文略有出入，但其义理无违。
这样的译述，在我还是初次尝试，因此缺点是难免的。例如就全部结构来说，我没有掌握住一个适当的体例。有的部份把疏、钞、记文的义理揉在一起用语文连贯地写出；但有的地方却保留原文，而采用注疏式的解释；也有些地方由于受原文的拘束，译得比较生硬。所有上述的这些缺点，我恳切地请求各方的缁素大德不吝赐教指示，以便在再版时得到订正。
我们学习律学的主要目的是要把佛教的理论与实践结合起来，在日常生活中深入贯彻，随时随地作自我检查、努力以佛法改造自己，创造自己的身心净化，并助成他人的离苦得乐，达到究竟圆满的无上正觉。在家备览中“持犯篇”细致地告诉我们应该怎样清净身、口、意三业，戒律的持犯因缘；“别行篇”中更详尽地指出在家佛教徒们必须知道的出入进退一些重要常识。这两篇实在与“宗体”、“忏悔”有连贯性而分不开的。但由于时间和体力的限制，我想将这二篇的译述工作留待将来有机会再为续成。假使读者们读了本书，对律学生起深信，愿意进一步作深入研究的话，我希望最好能够直接阅读“南山律在家备览”。
己亥仲冬著者谨识
在家律学
学佛法的主要内容就是要发菩提心（觉心），行菩萨道（利益众生的行动）。我们学习律学，也应当先从研究学习戒法、戒体、戒行和戒相的基本知识下手，然后据以作为我们发菩提心和行菩萨道的依托。因为把戒体搞清楚，可以依律进修戒行，建立起菩萨因行，也自然感得菩提果报。所以明确戒法、戒体、戒行、戒相的理论和据以指导菩提心和菩萨行是有著很重要的联系。
应当指出，戒相的范围很广，而学戒的人却有限分，于戒法、戒体、戒行、戒相四位上因领会而取用不同，每一位又可各分三品（详细的道理留待下文五戒中“依境发心”一段中再解释）。至于依建立戒相的外境上（如杀盗等行都须有外界境物）立名，那末有情境、无情境多得无量，戒相当然也多得无量。说起来由粗而细，由简而繁，一层进一层，越深入就越繁广。这里，为了便于初学者的研究，我想仅举其枢要，就以戒法、戒体、戒行、戒相四科略作介绍。
戒法是佛通过民主方式给僧团制定的教法，它的目的是使个人出离苦恼，使僧团清净安乐。依佛的教法授、受，受法的人领纳戒法成为一种业用（力用）称为戒体。依戒体建立起护持戒体的身、口、意三业（思想、言语、行动）就是戒行。严持戒行而获得的仪表，使人看到自然而然地会生起敬仰心的叫戒相。不过，这戒体、戒行、戒相都是从“戒法”而起，所以统称说戒；换句话说，这体、行、相都可以法字贯之，即：戒法之体，戒法之行，戒法之相。
戒相有二种意义，这里所说的是“约行明相”，还有一种意义是“以法为相”，例如五戒、八戒等戒条不同就是戒相，这一层在“南山律在家备览”的“持犯篇”中有详细说明。
有人也许要问，戒法与戒体究竟相同还是不同？羯磨疏说，体是戒法所依的根本，说明法是能依，体（为法）是所依，法与体也就不同。羯磨疏又说，戒体是受法的人领纳佛制的圣法于心胸，融为一体。照这样说，法就是所纳的戒体，当然不能说不同。我们可以建立这样的一个概念：如果说法，未必是体，如果说体，必定是法。这其间原是不即不离，非同非异的。
济缘记中记载著与上面同样的问题：既然法即是体，那末法与体还有什么分别呢？回答是：如果没有受戒，只能称为法，因为体是无情的。假使加上受者的发愿（愿受戒、得戒），依授法的因缘而领纳了戒法，依心力感成一种业用（识田上前此未有的作用），戒法就能发挥功用（止恶生善），这样才得称戒体。譬喻药丸是各种药味配制而成的，各味草药就如戒法，配制的药丸就如戒体。这药丸不同于原药，但又不离原药，所以说虽异而同，虽同而别。
资持记也有这样的问题：戒行与戒相有什么不同？回答是：这是三业上的区别。戒行属意业，约能观察的说，在下文解释戒体中圆教宗能忆、能持、能防等文及谈戒行的第一段中有说明。戒相属身、口业，在“南山律在家备览”的“持犯篇”里，对业明四行中有较详细的说明。
一、通叙戒法
1、示相彰名
正宗戒法
戒法，依法来说；它不局限于凡圣。不过，虽然凡圣通有这戒法，而我们所受的戒法，此只能以轨成出离道（圣所证得）的圣法而说。圣所证的出离道，指初果以上所修的戒定慧三学；我们虽在凡夫位，也说圣法的，是在因中彰显果号，如果依圣法修学就必得圣果，律中也有“初受戒人，位同大觉”的话。
这里所说的仅是法的功力，没有说明究竟什么是戒法，意思是要使我们习学的人，先思想一下。——能想到了更好。
羯磨疏有这样的问题：人人都知道受戒，究竟所受的是什么呢？回答是：受的名圣法。假使能奉敬、守护这个圣法，并使它净如明珠，就能为圣道作基址。由此可见，有些只知道受戒，却不自知所受的戒，是圣道之基，应该特别加以尊重。羯磨疏的这一问答给我们敲起警钟，提醒所有的受戒的人们善自护戒，不应轻慢。
简别化教、行教
说到这里，我想说明一下关于化教、行教的辨别，以明确在家律学的所属。
古代大德们把佛的说教概分为“化教”和“行教”两种。所谓“化教”，就是指通化于在家出家的弟子的教法，例如十善、五停心、四弘、六度等各种观行都属于化教，它是专为启发信心与知解的，也就是说它是著重阐扬教理，化导众生，使他们能辨明邪正，大开慧解。至于实践上的取舍，任凭习学人的心愿、少修持也可以，多修持就更好。
“行教”也称制教，是佛专为出家弟子们所说的教法，因此著重于修持方面。当时佛针于弟子们在学修佛法上所犯的错误，根据过失的因缘制定为戒条，并指示了具体的“修持”与“毁犯”的道理与因果，使弟子们能够依戒奉行，消极的“止”恶，积极的“作”善；所以就戒的性质来说，又可分作止持（如别解脱戒），作持（如饶益有情戒、摄善法戒）。因此一切律学多是诠明开、遮、轻、重的理事，都是行教的范围。违反了这行教所规定的准则就是过失，所以叫做“行教”。
问题就来了，既然戒律是属于行教范围的，那末在家弟子也要受持五戒、八戒、是不是也属于“行教”所摄呢？回答是否定的。南山律中以十戒、具足戒属于制教，五戒、八戒属于化教。弘一律祖说：“五、八戒与常途之化教不同。虽正属于化教，而又当制教；虽义通于制教，而又终局于化教。正如四分律宗，正属于小乘，而义当大乘；义虽通大，而教终局小。”这种义理，在宗体篇中也屡次有说明。
所谓五戒、八戒义当于制教的理由，在羯磨疏中也有说过，如来的设教摄受众生，如虚空界的大无边际，包括无余。在这样的大原则下，随立一法，在义理上、实践上都是圆融而贯通的。像五戒教化在家佛徒的教法，受戒之前，也问“遮”、“难”，不合格的不能授受；五戒之体，开、遮、持、犯，方便（造成犯戒的前缘）、趣果（结成果罪）等，完全同于出家的戒律，所以说五戒、八戒，义当于制教。
辨明戒与善
又有人要问：既然戒有止持和作持，那末我们日常所作的善良行为是否都是戒？回答是否定的。只有律仪所摄的“善作”名戒；其余的十善业，但能称善，不能称戒。因为戒有两种意义：一、有本来的要期誓愿——受戒时的愿心。二、遍该有情无情境上的护戒的善良思想、言论、行为，这样的作出“止恶”、“作善”的行为，才是戒善。其余的善事，没有这两个条件的不能算做“戒”。
行事钞中有四句把戒与善定了这样四种的简别：一、善而非戒：十业中的贪、嗔、痴是化教中所禁，所以不贪、不嗔、不痴的只是善，不是戒，因为律中对此没有制定。又律（小乘）不制“单心”成犯，即意地上的贪、嗔、痴，不构成犯戒（南山律分通于大乘，规定意念一起就当以犯戒论断）。二、戒而非善：如印度外道的恶律仪。三、亦善亦戒；十善中的前七支，如不要期授受，直尔修行的世善，没有“愿体”叫善；相反的有要期授受的体，策励为善的修持就称戒。四、俱非：身口的“无记”。
说明遮戒、性戒
其次，“性恶”、“遮恶”的问题，也是很需要早予说明的。
性恶，如十不善业的本体是违背道理的，不论佛曾不曾制戒，假使造作了这十不善业，都须循著因果的规律感得苦果，这叫“性恶”。佛因有过起而制戒防约，禁止性恶所以叫“性戒”。如杀、盗、淫、妄等在没有制戒前，作了也有过失；在制戒以后，违犯了于本业上还增加违制的罪。
遮恶，是预防违犯性恶等不善业，如饮酒在佛没有制戒以前饮了原也没有罪；佛为防止修行的人因饮酒乱性，不能自持，妨碍修道，招世人讥谤，结成犯戒；因而制戒禁止饮酒，目的在于遮止预防，经制戒后，犯了就有违制罪，所以这遮恶的戒称为“遮戒”。
性罪有三种过失：一、违理的恶行，二、违佛广制，三、能妨道业。遮罪只有性罪的后二种的过失，它在原则上不能算是违背于理的。
假使以五戒和八戒为例说，前四戒即杀盗娃妄属性戒，酒以下是遮戒。性恶前边说明了，遮恶，用羯磨疏引俱舍论文及灵芝大师的解释略为说明如下：
禁止饮酒是保护性戒的一项重要措施，因为饮酒会忘失对是、非分别的正念；不辨是非，就容易犯过致罪。八戒中的离庄严，谓非旧庄严，如华鬘璎珞等在家时常习用的叫旧庄严，这些旧庄严，都须远离。但存平常所服用的衣物，不生极醉乱心，所以称为“非”。长慢的高胜卧处及动情的歌舞音乐，随行一事，都破戒不远了（当然有教育意义的音乐不在此限）。依时而食，在中午以后不进食，使能改变原来非时饮食的习惯，不被“饱腹”、“嗜味”的食欲所牵，恒常忆持八戒，起厌离世间无谓的事缘，增长所应该修持的善业。
2、略辨教体
业疏分三宗
说到这里，需要将“教体”扼要说明，对于明了戒相是很有帮助的。
“教”是诠表真理，与实践规律的；释尊说教，随著众生的心理与接受人的能力而定方式与方法，一方面掌握“契理”的原则性，一方面又掌握了“契机”的灵活性。所以虽广开门户，多设方法，不过千方百计的说，这“轨度”（总的方针）却是不差的。因为有一定的原则，才摄受了一切的众生；因为有极度的灵活适应，一般的知见才难以测度佛的圆音说法。
南山律祖在羯磨疏中用三宗的道理，判断了四分律学的教体。因“教”由体而成立，“体”是教的根源；所以必须先明白了“教体”，才可分辨“教相”，这道理正和明白了事物的本质，才不难了解事物的现象一样。以下谨将三宗的道理简要地向读者介绍：
一、实法宗：即萨婆多部。实法宗主张戒体同是“色聚”，作戒、无作戒二体都是表色。至于行持，主张但防十业中的前七支——杀、盗、淫、妄言、两舌、恶口、绮语（五戒、八戒相同），要在身、口色都表现了，才成远方便罪，这是正当其分的小乘教。
二、假名宗：即今所承的昙无德部（昙无德译法正、法镜、法藏、法护、法密。佛灭后百年，优婆毬多五弟子之一，于律藏立一部，名昙无德部），主张戒体是“强号二非”，指无作戒以非色非心为体。随戒则防十业，重缘思觉（第二念追思前境）即入犯科，就是五戒、八戒也防前七支，这叫“过分”的小乘教。
三、圆教宗：用涅槃经开权教显实教，会三乘归一乘的教义，决了权乘，同归实道；所以它主张受体，乃是识藏熏种，指无作戒以善种子为体；随行则同三聚戒的圆修，微纵妄心，瞥尔初念，即成业行，又急于假名宗的重念论犯，这是终穷至极的大乘教。
实法宗的萨婆多部根据十诵律，俱舍、杂心、多论等，所以亦称“多宗”。假名宗的昙无德部，依据四分律、成实论等，所以亦称“成宗”。
灵芝律祖说，释尊一代的圣教，不过大小两宗。两宗的见地：人、理、教、行，一一不同；学修的人必须略识它浅深之相，否则就很难领会，就像同是受戒，也有前面三宗的不同。南山律则正依成实，旁用多宗，而终归于圆教，这是取涅槃经显性谈常，重扶律制的意思，学修的人在临文时，不可混滥，假使以小乘望于大乘，那末大小悬殊；如果以大乘摄收小乘，那末小无不大。所以行事钞中引胜鬘经、智度论文说：“声闻毗尼，即大乘学。”又戒本疏所引大集经中五部虽有不同，但并未与诸佛法界涅槃抵触。又引无量义经说：“法水一也，江河井池分其异耳。”今南山宗，准此诸意，并以“圆意”，用通律乘，我们必须预先知道这一点。
3、显知由径
圣道的本基
佛证道后，开始用自己所创见的真理来化导人群；愿度一切众生，同得佛法的利乐，所以组织了僧团。在僧团中又制定集体生活的公约，以发挥它应有的作用，求得正法的久住。这样可说为道制戒，不是为的世间福报——名闻利养。推求佛意，下至翻邪三归，也是终为一实佛道而作前引的。
同时佛又创立戒、定、慧三学作为清治贪嗔痴烦惑的利器。成实论说：“戒如捉贼，定缚慧杀。”（贪嗔痴三毒像盗贼一样的劫掠了我们本具的智慧）这戒定慧三学，必须联系起来使用。不过，初学佛法的人，务必要先学戒，检查自己的思想、言论、行动，使身、口、意三业清净了，正定、正慧才会建立与开发。
资持记中说：“戒、定、慧、解脱、解脱知见的五分功德，以戒为初；无上菩提以戒为本；那能弃戒而别求圣道！”大智度论中对舍弃了戒学欲求圣道，比喻为“无翅欲飞，无船欲渡”，是不可能的。我们要将这些话引为座右铭。
戒有大功用
佛、法、僧三宝所以能够隆安不替，九道众生能够有所依归，为诸行的归凭，为贤圣之共所依止的，就是“戒法”。由此可见戒律有住持正法、轨生物解、发趣诸行、为贤圣之本基的各方面重要意义；由这各方面要义，可以了解戒的功用的伟大，换句话说也就是戒有大用，能生各种殊胜功德。
略解戒的名义
行事钞中对戒的定义有这样的记载：梵语有三名：一、毗尼，翻为律；二、尸罗，翻为戒；三、波罗提木叉，翻处处解脱。佛的一生教化次第，不唯戒律，一切教门都是教、行、果的三个次第。制律必依据于“教”，而教不孤起、空设，必诠显实行的相状，规定行相，“戒”才以之而建立。进一步说，持戒为因，必有结果，果得绝缚，所以终获“解脱”。
律就是法。犯、不犯、轻、重等法，都在律中说明，称为“教诠”。戒就是性义。性通善、恶，互不相容，不过各取它的“禁”义，如恶律仪，亦名恶戒。至于解脱，以近的来说身口七非，各各防护，随分地处处地得到解脱——随分果，处处解脱。从远方面来说，那末有了戒德，就能绝除五住烦恼（根本烦恼，能生枝末烦恼，本为末之依，叫做住。五住在枝末烦恼中分见、思惑，共四住。见惑：三界——见一切住地。思惑：欲界，欲爱住地；色界，色爱住地；无色界，有爱住地。在根本烦恼中共一住，即三界——无明住地。），得到三乘的解脱圣果。
优劣的比较
这里再比较地谈一下“别解脱戒”、“定共戒”、“道共戒”的优劣，以明确别解脱戒的功力最为殊胜。
行事钞引萨婆多论说：一木叉戒，佛出世时制定才有，因为稀少故胜，佛不出世，也有得定、证道的，所以定共戒（与禅定共生的，也叫禅戒。）与道共戒（与无漏智共生的，也称无漏戒。）在任何时候都是有的。这就是“时”（佛出世、不出世时）说的胜劣。二、木叉戒通于情与非情境，就是性、遮罪同时禁止，持戒的境宽所以称为胜；定共戒、道共戒但止性恶，局限于有情境上，境界狭窄，因此不如木叉戒。这是就“境”论优劣。三、木叉戒由大慈心而发，作佛道的正因，所以较胜。禅、无漏戒不是从心与智慧得来，而是专为自利而求的，也就是二乘心，所以较劣。这是就“心”来判定胜劣。四、木叉戒七众都可受得，因此摄受的众生很广，住持正法亦胜。木叉戒可以绍续三乘法（所乘法）、三宝（所住境）、三道（所成果），住持正法的功用强胜；是定共戒、道共戒所不能及的。这摄生广、住持胜，具体说明了木叉戒“功用”的优胜。五、木叉戒只有佛弟子才有，定共戒不是佛教徒也可以有（无漏戒不可能得），因为佛教徒以外的修持的人也能得到无色定的。
戒是不是可以重受
灵芝律祖在资持记中指出，辨明戒是不是可以重受，它的作用是可以引导学戒的人审查自己所受的戒的胜劣，而更求增胜！
根据萨婆多宗的说法：戒不重发，也不重受，依其本受而定。如先以微品心受得五戒了，后以中上品心受十戒时，先得的五戒，不能更增胜；后受的五戒，才可增胜。
成实论中有这样的问题：波罗提木叉是不是有重发？回答是：一日之中领受七善律仪（五、八、十、具足、禅、定、道共戒），随得道处更得律仪，而本得的不失、从胜的受名，即从后彰名，前名隐没。这一说法说明前受的戒体增为后体，所以称为本得不失。
还有一个问题：重发与重受，怎样分别？答覆是：重发是根据受多戒而定，如受了五戒，再受十戒，前五戒的后体增胜，就是重发。重受是约一种戒，如受了五戒，后来又再受一次五戒的叫重受。
成论虽然只说明了重发，那里说到重受？答覆是：由于体能重发，就得重受；因为重受的是一个戒体，不过因在上一次受时发心未大，下一次重受时能发大心，这样当然可得上品戒体的。
灵芝律祖说：戒是截越苦海的舟航，发起万善的开端，三乘圣贤所共尊敬，历代祖师所同传通的。但受戒的人，心里有明白与暗昧的分别，不能一致，所以有一受便得的，有重加增受的。律中说明受戒时发心有三品：一、但求脱苦，专求自利，称为下品，这是二乘的发心。二、为众生解除疑惑，自他都得利益，称为中品，这是小菩萨的发心。三、忘己而利众生，福慧双运，了达本有的佛性，惟求佛果菩萨，名为上品，这是大菩萨的发心。灵祖指出，如果在审查自己初受时，但发的中、下品；佛是允许重受的，律中称之为“增为上品”，就是重受的意思。
二、归戒仪轨
羯磨疏中说：古来的结集律法，大都把在家部分删削了，说是律制内众的，不包括在家众。如果根据律文，实在是通收在家信徒。因为戒是禁止、约束身口意三业的，是成佛道的阶梯啊，说得明白些，也就是每一个佛弟子不论在家和出家的都应该了解和掌握佛所教导的原则，去确定什么是应该做的，什么是不应做的，当时佛说教法，化导众生，就如虚空一样的周遍，无所不能包含，随所建立一种佛事，在义理上和摄收众生上都很圆满的，就像五戒本是教化在家佛徒的戒相，可是五戒的戒体却通于出家戒体。仅是淫戒，出家戒禁正淫，在家戒但止邪淫，以及在家戒不分篇聚而已。至于犯罪重、轻，方便罪、果罪等，那末即出家戒与在家戒也没有分别，持、犯自然是相符合的。羯磨注文引善生经文说明受五戒时问遮、难，与出家戒也没有什么分别。
萨婆多论说：三归、五戒乃至具足戒，由佛出世才创立的。十善、四无量心，自古社会就有这种利益人民的善法，但它并不超出世善的范围。自释尊出世后，他以断集、出苦、修道、证灭为归趣而立的戒法，才是“戒善”。依归戒而修的定、慧等行，才是最根本的修学。
甲、翻邪三归
三归此是归依佛、法、僧三宝。它是每个佛教徒从信仰佛法、修习佛法，直至断除烦恼，证得涅槃的阶梯。佛教徒一离开三归，等于失去了佛教的生命；因此，三归是作为一个佛教徒应该具备的最基本条件之一。
三归有五种：一、翻邪三归，是对弟子们仅受三归的。二、五戒三归，三、八戒三归，四、十戒三归，以上都是在受戒时由授戒师按例先行宣授的。也就是说，凡受过翻邪三归的弟子们在进修了相当的时间后，为逐步达到更高的要求，就必须递次地受“受戒的三归”。五、具戒的三归，是世尊在世时，最初为弟子们授极简单的三归，而受者却就得到具足戒了。也就是说当在授受三归时，受戒者在精神上得到了“过去精神上所没有的一个基本东西”——具足戒体，所以叫具足三归。具足三归的授受法式，现采取“羯磨”受具足戒的方式，这是佛在成道后八年制订的，以此代替原始简单的具戒三归。至于其余的四种三归，现在仍传承著。这里因限于篇幅，只能此翻邪三归作简单介绍。
1、三归的“体”
萨婆多论说：“言三归者，以何为性？”性就是体，三归以什么为体？我们首先必须搞清楚。
慧风大德说，虽然翻邪三归与受戒三归内容有浅深不同，但在进行三归时是获得过去精神上所没有的一个共同基本的东西应是一样的。这个东西就是三归的“体”，得到三归的体，受归者便可在今后的生命中会发生防止恶行、增长善行的作用，真正做到了受持三归的人，他一定具备作为一个佛教徒所应有的崇高品质。也由于具备了这种品质（三归的体），他就能切实实践“上求佛道，下化众生”的崇高理想。古人曾对这种品质的形成作过这样的说明：
（1）教无教为体：当我们隆重地、诚敬地合掌跪礼举行归依仪式的时候，受三归者，合掌跪礼，口说三归，是身口“教”。教是使义，是能发的意思，受三归的作用，即不假者既具有身口肉体上的教作，加上有极虔诚的信心，所谓非教作的“淳重心”，这是由身口所发的“无教”。教为能发的，由教发得无教，从所发教的业用，称无教为性，也称无教业性。这无教业性不仅在精神上而且也在根身上形成了反射的作用，即不假作为地、任运自然（非教使之然）地在受归依的人今后生命中会发生防止恶行、增长善行的作用。然而，必须指出，这不应被误会为得三归体后，可以任运防恶生善，便不用修习佛法了。恰恰相反，我们必须要有经常的修习以护持三归体，这体才可有发生强力的“用”，所以持三归也更重要。教无教亦译为作无作、表无表。
（2）三业为体：这是说受三归的人临受三归的时候，有了身（跪礼）、口（称三自归）、意（淳重心）清净三业的作用，才会发无作戒体；也就是说三归的体正是指身口意三业。这是就初发业用而说体的。
（3）善五阴为体：这是说受三归者在临受三归的时候，“色”身能恭敬，“识”、“想”、“受”缘想著佛法僧三宝，四阴都是“善”的，便生善“行”了。由善五阴的力量，才能生出无作戒体，所以称善五阴为三归之体。
应当知道：以上所说的三种三归之体，是由于授受之间而形成，授受三归，决不是只有形式上动作就可以得到，因之必须做好授受三归前的准备工作。正如慧风大德说：“说授三归的教授师，在未授三归前对要求受三归的弟子们应先使进行学习，使对于什么是三宝有所认识，使在有正确认识的基础上发起正信，这就像种植树木时先要充分做好翻松泥土等准备工作一样。然后教授师观察检查，要求归依者确是没有怀著别的作用，确是纯由正信出发，在时节因缘成熟下为之进行授三归依。”他又指出：“只有根据信徒们虔诚正信的纯洁的思想要求来举行隆重如法的三归羯磨，才会使信徒们在精神上产生了非佛教徒所没有的东西，获得了佛教的新的生命，那才算是真正取得了佛教徒的资格。”
2、归依的三宝
归依的对象——三宝的种类，一般的说有三种意义，就是：一、别相三宝；二、住持三宝；三、一体三宝。四分律含注戒本疏中则除了以上三种之外，还多一“理体”三宝。现在略为说明，一、别相三宝，如：释迦牟尼佛成道后，教化三千世界的众生为佛宝，所演布的谛理教法为法宝，度憍陈如等五比丘乃至佛在世时的广大僧团是僧宝。二、住持三宝，如：佛涅槃后的形像塔庙为佛宝，三藏经典为法实，戒法仪相为僧宝。三、一体三宝，就我们现前的心识的体大得包含无外，是体大的佛宝的意思；心识的相，能有轨范的作用，流转升沉时，还能任持自性，遇三宝善友缘时，能生起智解，是相大的法宝的意思；心识的用是周备的，有过尘沙般的妙用，无尽之用，一一同于觉性，是用大的僧宝的意思。还有本觉是佛宝，始觉是法宝，本始觉不二是僧宝等解释。四、理体三宝：是指诸佛所证的戒、定、慧、解脱、解脱知见五分法身为佛宝，所证的四谛的灭谛道理无为的是法宝，声闻的有学、无学功德，初果以上同见真谛理的叫理合僧宝。这里应当著重指出：“归依既然是以归投依凭而请救护为目的，所归依者必然是要真实有救护的能力。救护的能力决不是从神权的迷信中发生出来的，而是从因果规律上合乎真理的功德中发生出来的。”
必须知道：归依的究竟对象是：“佛，一切智五分法身；法，灭谛涅槃，僧，诸贤圣学无学功德、自身他身尽处。”这是归依所宗的理三宝，必须使受归者知道，同时还应该使他的信心寄托在这理三宝上；而理三宝又必依持“住持三宝”，所以住持三宝也是礼敬的对象，生起归依三宝不可缺少的助缘。
弘一律祖在“受三归大意”里说：“佛，如释迦牟尼佛、阿弥陀佛等；法，如大小乘经律论三藏；僧，如菩萨僧、声闻僧、剃发被袈裟的凡夫僧等。”这是对一般受归者的简单明了启发。不过，前面已经说过须做好准备工作，授受羯磨以前，授归师必须把所归的对象——三宝的意义种类，讲解给求受者听，使他得到正确的了解，不在三宝的理、事、圣、凡上胡猜乱想，以防有碍“淳重心”的生起；没有一片淳重心，稍有怀疑，依法不能得“无作体”的。
3、作法的注意
三归羯磨作法，有不同的主张，这里把它扼要地写出来，以供参考。
在善见论中三归作法有二种：一、别受，就是“归依佛、归依佛竟”，一宝一宝的别受，法、僧二宝也是这样。二、总受，就是“归依佛，归依法，归依僧”，后说“归依佛竟，归依法竟，归依僧竟”的先三受后三结，通常都用这种总受法。还有应当注意的，受归依须次第，萨婆多论说：“受三归者，先称法后称佛者不成。若无所晓知，说不次第者，自不得罪，成受三归；若有所解，故倒说者，得罪，不成。”这是倒说的作法不成。其次论中还辨明三宝差别不可混而为一：“问：佛亦是法，法亦是佛，僧亦是法，正是一法，有何差别？答：虽有一义，相有差别，以三宝而言、无师大智一切功德是佛宝，尽谛涅槃无为是法宝，声闻学无学功德智慧是僧宝。”以为三宝是一体不劳多受，也是不成的。此外萨婆多论又举出互减等作法不成说：“问：称于佛、法，不称僧者；乃至互少，得成归不？答：不成受也。”“问：得从三师各受一归不？答：不得。”“问：得一年半年受不？答：得随日多少受三归也。”虽然可以随日多少受，但中国仍多尽形寿受持的，授归师教导要求受三归的弟子时，总是希望弟子能够尽形寿受持；但是如果遇到求受的人们，愿意受一年或半年时，照理应该随顺他的志愿，为授一年、半年三归，决不能也不应勉强。关于受持期限问题，最好在正式传授三归前作好解释，使求受者明白这个受归的基本道理，能根据他的情况而决定受持时间，切不要既不发尽形寿受持的心愿，也不作若干时间受持的表示，如宗采大德所说的：“不但不会“自觉”地精进，而且也不会“自觉”地退出。”这是很不妥当的。
4、正受三归法
律藏中没有关于三归的受法的记载，但四分律随机羯磨准据诸论文辑成了三归的受法。在习学三归的意义及种类，做好归依准备工作以后，受三归者如果真的能够了解归依的真义了，那末仪式不妨精简，不过必须诚敬而郑重地顶礼三宝后，一心恭敬，互跪合掌，在比丘前（比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼五众得作）由授归师教言、受归者随诵：
“我某甲尽形寿归依佛、归依法、归依僧！”（三遍）。
善见论说：“并须师授，言音相顺，若言不出，或不具足，不称名不解故不成。”这是说明了授者先口授，受者随师语，字句，音声必须相同，或不出声，或说不完全，都不能成法，也就是不会发“无作体”的。
三说以后，由于授受者真诚、恭谨的作为，所受的归戒纳于能受者的心中，所谓“圣德纳心”，生“无作体”，从此受者尽形寿任运自然地随时随地会提高警觉，得到归依三宝的利益。可是授者、受者必须事先有思想上的准备，经过学习，体会三归作法的精神，在进行时更须有殷重心。
三说后还有三结，就是：“我某甲尽形寿归依佛竟、归依法竟、归依僧竟。”（也说三遍）。也是由授归师口授，受归弟子随说。受翻邪三归到三结便算作法完成了。母论中说：“三归下有所加，得归及戒；若无加者，有归无戒。”这把翻邪三归及受戒三归的界限分清了。我们常看到单授翻邪三归，于三归下没有所加，便称已受三归五戒；这样，受者不但未能学习戒法，就是三归还都不能明了。这种不合轨范的作法，在今后全国范围内佛教同仁对三归展开了习学以后，相信一定能够纠正的。
以上所说是根据四分律随机羯磨的作法。如果依四分律行事钞，那末在正受法前有“忏悔法”，这在阿含等经中也都是如此说的。涅槃经说：“发露诸恶，从生死际，所作诸恶，悉皆发露，至无至处。”（无至处，就是未来际；谓成佛果，证大涅槃，即名涅槃为无至处。这是说它已臻极点更无所至。）如用“忏悔”及受法后“回向”时，都得由授三归师先讲明意义，不可仅是顺口诵文。
要紧的是：（一）授受三归之前要有充分的研习与准备；（二）正受作法要精简诚敬；（三）授受后，授者要负起教导责任，受者要经常做三宝弟子应做的事，护持“圣法纳心”结成的三归体使它时常依于心而不忘失，永能发挥防恶增善的作用。以上各点，恳切希望全国先进的法师、居士们起领导作用，有计划的研习与实践，这样不但可以提高个别佛教徒的品质，而且也是恢复佛教优良传统和光大新时代佛教的新内容。
乙、五戒
1、戒德高胜
经中说：假使布施给满四天下所有众生的饮食、衣服、卧具、医药四事的供养，纵然时期长到一百年；也不如一日一夜短时间中持戒的功德。这是戒法通于有情境及非情境，特别普遍的。初受戒时，已经对尽众生界行了三种布施，就是：尽此身形寿命不盗；已施法界有情之财了，不侵损法界有情利益，就是对他进行布施（财施救济有情的贫困）。不杀，已施与法界有情以无畏（无畏使有情安乐）。用此戒法“自行”与“化他”，就是以法布施与遍众生界了。这戒功德是无尽的，所以有限量的财施的功德远不能及它。因为财施是狭窄的，它既不具足三施，又不遍于众生境；而且，财施是物资集散的事，集聚的时候，不免发生贪求欲望，散去的时候，又有取舍爱憎的心理。这样得喜失嗔，最易生起烦惑恼害，所以不如戒施的清净。如果先能持戒，既然断绝了要求（不合理、不合法的强求），进而财法兼施，成就清净业行，直到佛果，那末就圆满了。所以我们必须知道戒德的高胜，也就能深生受五戒与持五戒的坚固信愿。
2、简人是非
上面已将戒德的高胜说明了。有人要问：什么人才可以受持五戒呢？受戒以前应该怎样进行考察？
羯磨注：“当于受戒前，具问遮、难。”在受戒前必须详尽地问发心受戒者有没有能为受戒作遮止、留难的事，就是有没有为受戒上作了障碍的事。什么事算是受戒的障碍呢？羯磨注又引善生经文具体说出：“汝不盗现前僧物否？于六亲所、比丘、比丘尼所行不净行否？父母、师长有病弃去否？杀发菩提心众生否？”这四种是性重罪中极重的，在家时犯过，能障碍著无作戒体不发起来。为什么这四种性重罪中不列“大妄”呢？在家人犯不到“未证圣果言证，未得道说得道”的大妄。
弘一律祖主张：如有遮难，继续忏悔净尽，可受五戒；但是曾污比丘尼或比丘的，以后不许出家。从弘祖的主张里可以看出受戒前的忏悔是重要的。——当然受后有犯，也是离不了忏悔的。
羯磨疏依成实论的主张：犯过五逆罪（杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破羯磨转法轮僧）、贼住（未受具足戒人窃入僧中共受利养，或盗听正作羯磨等），淫污比丘尼的。这样人为恶法所污染了，能障碍圣道，所以不许出家，因为他们的罪行不是忏悔就能还净的，即使出了家也是不能证得清净圣道，须先受重报。如果作白衣弟子，仍可得善律仪，不遮碍修行布施、慈善等世福事，可受世间的五戒。可是虽可受五戒，还必须忏悔保证不犯后再受；如果有过失而不忏悔，那末于世教于佛制都不合式。
弘一律祖又说。贼住者（未受具足戒人窃入僧中共受利养，或盗听正作羯磨）也是出家的障难。若白衣“偷”阅僧戒律，或但闻僧中说戒，虽非障难，亦佛制所不许。如戒本疏“下众无知，生多慢习，制令耳目不属，则重法尊人，生其钦仰。”当然，“制不许”“与贼住”是有不同的。
应当说明：这里所谓“偷”阅是指在阅律闻律后发生慢僧慢法者，如果是诚意的校对等正当工作的白衣检阅律文，自然不在此限。
3、预习发戒
羯磨疏说：将欲受戒时，须说明所缘境的宽狭，使受者心志远大。由于五戒中前四戒都遍于有情境上而发，酒戒兼亦遍于无情境上发，都同受具足戒一样，必须先开发启导，使受者立誓要期（约定、期限），识知能发戒的有情、无情境的限量的广大。
行事钞所引萨婆多论指出：凡受戒法，必先与说法、引导，使受者开启智慧地彻底了解，在一切情、非情境上都起慈悲心，才能得增上戒。这个识境、发心，是纳受戒体的主要行事，切不可忽略，而应该深入研究。灵芝律祖曾感叹地说：一般授戒多不明意理，仅是背书式的诵语，授者、受者都有罪过，这样下去，“正法”真要被这样的传戒给传掉了！
所承的法体
灵芝律祖的芝苑遗编中说：发心希望受戒，必须知道受的是什么“法”？要知道：佛出世制立的戒法，是禁止防御身（行为）口（言论）的，调伏心行（思想）的。十方诸佛，三世贤圣都修习这戒法，所以叫做“圣法”。
现在发心，誓愿禀受这戒法，才有作法仪式而行受戒。不过必须是内因（发心）外缘（仪规）和合，内心、外境相冥契（缘一切有情无情境发慈悲心），才会使受者的心胸中发生“无作”的戒体。所以在受戒时必须充分酝酿、认识戒相和戒法的具体内容。要知道受戒是一生的大事，决不能颟顸从事的。
发戒的境量
戒是依自己正报、依报的境而制立的，戒体就从这依正报境上而发，境无限量，戒体也就无限。因此，所缘的境，就是法界众生依报、正报等法。
然而，所缘的境虽多，却不外乎：一、情境，就是十方三世恒沙诸佛及诸菩萨、缘觉、声闻、诸天、世人、修罗、地狱、饿鬼、畜生，下至蚊虻蚤虱微细蠢勤，六趣之外的“中阴”众生。这些遍于十方，并通于三世，无量无边，不可称数的境象都是发得“戒体”的有情境。二、非情境，就是一切世间微尘国土、山河大地，草木、花果，乃至一花一叶，一物一尘，一切矿物、植物，随其数量，都是发得“戒体”的非情境。以及化相法宝的空谛（灭谛）、有谛（苦、集、道谛，佛说四谛，摄尽世间出世间的凡圣因果）；理体法宝的“灭理涅槃”；住持的佛法二宝——圣教经卷，形像塔庙；六大的地、水、火、风、虚空、识等，也都是发得“戒体”的所缘境。
问：这化相法宝至住持佛法二宝都是非情，何必特地举出来？答：这是因为有些人以为圣境非是受戒时所缘之境，所以特举出来，使大家知道缘想。问：在化相和理体的二种三宝中的法宝上，怎能发戒？答：有损坏、毁灭的意义，如提婆达多破法之类就是。问：为什么化相中不言佛宝，住持中不说僧宝呢？答：都是有情所摄。理体三宝中的佛、僧，都无别体，所以但列法宝。六大中，前五大属于非情，后一大属于有情、风、空及识，境相都很难见，所以又说出，使知注意。
芝苑遗编说：受戒者的现前色心，从无始劫以来，以及今生之中，所造的生死业因不可数尽，恶心也遍布充塞于法界的。所以华严经说：“若此恶业有体相者，尽虚空界不能容受。”得了戒后，渐可翻转无量的恶业，化为清净的戒体，使善种子成长，奠定成佛道的基础。南山祖师说：未受戒法以前，恶遍法界；今欲进受戒法，翻前恶境，完全发起善心，所以无作戒体的发起，还是遍于法界情无情境的。这里须要说明的是：法界，如果就小乘教限来说，皆局限于三千大千世界；今南山律从圆教意思，是指十方法界。无作的戒体，称法界境而发，它的量与法界相同。
资持记说：森然的万境，都是发戒、持戒之境；如果不先使受者发心，戒行从那里生起？意思是说：如果不说明了情、无情境都是得戒体、持戒行的对象，那末不但受戒时不能得戒体，就在受戒后也不知道怎样持戒。所以必须预先充分地学习。灵芝律祖寺以无限感慨地说：“今时昧于教理，谁还知道这些！”在灵芝律祖寂后七八百年的今天，昧于教理的人可说更多了。由此可见我们学习律学的因缘是怎样殊胜难得啊！
资持记中又说，揽收无量无边的戒法，都归进八识中来，成为“善种子”，作圣道的基础，翻无始以来的恶缘，都成为戒善。变转了有漏的苦报，即成无漏的法身。我们怎么能不珍重它呢！佛恩的深重，我们粉骨碎身也难酬答；佛真是苦海中的大导师，朽宅里的慈悲父。愿我和大众从今日起，尽于未来时，竭力忘身的常赞三宝，广度有情，聊以少报佛的慈悲厚恩。
行事钞说：这样随著受者的程度，作出广略不同的开导，使他了解发戒的境量；如果受者不知道这些重要的道理，思想浅浮、愚昧，那末受戒也不得戒体，授者，受者大家都徙劳无功了。
萨婆多论说；“若淳重心，则发无教（无作戒体）；轻浮心则不发无作戒。”由此可见，受戒是不能随便的混滥授受的，而一定要使授受者都得慎重。必须知道：所谓心的轻浮与淳重，是很难显其“相状”的。淳重心，不是但有恳切的诚敬心而已，一定要了解上面所述的一些道理，见境明白，能发上品要誓——惟期利他的大心，才算做“增上重心”。
灵芝律祖恐有人疑问何必这样多说戒境，所以在资持记中提出了为什么要示境的问题。资持记答道：众生造恶，是由迷于前境；恶业既因境起，善戒还从境生，这是制立戒法所依据的原理，这是发起戒体的正本。如果不明了戒境，就不能用心承受戒法。所以广为解说戒境，是有其深远的用意的。
依境而发心
行事钞说：应该告诉受者：当发上品心，得上品戒。资持记说：诸律、论中多说上品，前引萨婆多论但说增上，多论又于五、十、具足戒中各分上中下心，共为九品。然而是通论心的浓薄，也没有说明三品的形相。这里为了使受者知道心的限量，所以特次第说明之。当然，劝发心只说上品。中下心都不是可取的，现在就说明三品心，来引证发心的优劣区别。
行事钞引毗跋律文：“发心我今求道，当救一切众生，众生皆惜寿命。以此事受，是下品软心，虽得佛戒，犹非上胜。”资持记解释这段文最值得研究。这下品发心中，求道，是所期望的“果”；救众生是所修的“行”。不过，同样救众生，行有深浅的不同：一、不害彼众生命，二、以佛法开导众生，三、令众生得究竟解脱。以上三种方法，前者不能得后，后者必能兼前。以义推求，第一但护生命，不使得解脱，就是二乘心；前说求道，正是小乘果。若是中品所修，以法开导使它了解，正是自他两利；至于度它不能究竟，就是小菩萨心，虽期佛果，所行的菩萨行比前二乘为胜，较后者大菩萨还劣。若上品心引导众生令至涅槃，同归佛道，这就是大菩萨行了。学者应当辨明这三心所期望的“行”、“果”的界限。
行事钞又说：“云何中品？若言我今正心向道，解众生疑，我为一切作津梁，亦能自利复利他人，受持正戒。”资持记解释说：这中品发心，正心向佛道，须是期望佛果。解众生疑以下，说为“行”须兼两利。津梁是譬喻，众生起疑惑造恶业，才受生死苦恼，生死如津流；能为众生开导使它得度，我身则起了桥梁的作用。
行事钞又说：“云何上品？若言我今发心受戒，为成三聚戒故，趣三解脱门，正求泥洹果。又以此法引导众生，令至涅槃；令法久住。”资持记解释说：这上品心中，先说“自利行”，为成三聚戒，趣三解脱门，正求泥洹果。三聚戒，出璎珞经，聚就是总摄，菩萨三聚，摄尽了一切菩萨行。一、摄律仪戒，律仪禁止恶法；使结业烦恼究竟断除，就是止行。二、摄善法戒，世、出世间的大小修证的善法，都究竟修，就是作行。三、摄众生戒，一切含识，究竟济度；就是四摄行（布施、爱语、利行、同事。）也叫做饶益有情戒。三解脱门，虽是观慧，而非定不能发起，就是定慧二学。断绝系缚，证悟本真，由此三门而入，所以称为三解脱门。三解脱门的名通于小教，今对三聚戒说须局限于大乘范围。一、空解脱门，就是诸法自性本空；二、无相解脱门，就是悟知诸法之相亦空；三、无作解脱门，就是唯识，也叫做无愿解脱门。泥洹是梵语翻作圆寂，体穷真性，妙绝相累，意思是通于小教，今亦取大乘义。
说到这里，有一个问题来了：现在所受的戒，究竟是三聚戒呢还是非三聚戒呢？假使说是三聚戒，以后还要不要受菩萨戒呢！又大小乘戒混乱，怎样分别呢？若说不是三聚戒，戒从心发，既发此三聚大心，怎么不是三聚戒呢？灵芝律祖看有许多人错解了这一问题，所以特别提示，使学者自己研求。
同时，“又以此法引度众生，令至涅槃”，是“明利他行”。此法就是戒法中的一切因行；涅槃也就是行戒法因行所得的“果德”。还应当指出，要使正法久住；就是“明护法行”。能自利利人传传相续，才使佛种不断，所以佛法才得久住于世间，灵芝律祖作了这样的解释“深虑词繁，略示梗概。所谓书不尽言，言不尽意。......”这真是戒学中的重点，首先要研究清楚后受戒，才不会白白辛苦。
行事钞说：“如此自知心之分齐，得佛净戒亦有分齐。”资持记解释说：实在是因为无作戒，要假作戒而生；无作戒既非色、非心，无从表示。必就受戒者的能领会多少上而决定所得戒的优劣。前边说的上品心，所期望的远大；那所领纳的戒体定是增上的，所以说得佛的净戒也有分齐。
行事钞中问：此教所宗是大乘还是小乘，如果是小乘，为什么发大乘心志呢？答：这四分宗 ，义理相当于大乘。慧光律师亦判入大乘律限。资持记解释说：前面所明上品心，越教限，乖宗趣了，所以设为问答来解释的。在答覆中，说义理相当的，是显明了教宗本来非是大乘，而“义理”相当于大乘，所谓“分通”，正是这个意思。慧光律师援用古例，判入大乘律限，太成笼通、混漫了。这里虽引他所述的文，但不全取其意。四分如果是大乘，还有什么是小乘呢？那样说，就应与梵网戒的“戒体”、“戒行”全同了，菩萨、声闻二戒也没有分别了；所以，我们可以了解这并非如此。南山祖师所立的“分通”大乘，语意从容；义当分通，实在深深符合于教旨的。那末什么是上品心？为全是大乘，为是分通呢？道理很简单，按本宗，也是分通的义理。那末分通的义理，出自什么人的主张呢？原来如来立教，被此机缘；昙无德（法正）部主深知这个道理是符合佛意，所以别立成宗。四分律的前后律序，都是昙无德所安立，都是申明这个意义的。如“若有为自身，欲求于佛道，当尊重正戒。及回施众生，皆共成佛道。”等。
灵芝律祖的芝苑遗编有这样的问题：“这与菩萨戒体是同还是异呢？”回答是：体同缘异。这里所说的缘异，是指菩萨戒，广开说，就是三归依，四弘誓，请师，开遮，三番羯磨诸多的法式，与今小乘戒迥然不同。这里所说体同，以缘为旁助，心是正因；缘是次要条件，因是主要条件。戒体从因而发，既发上品心，所得戒体就是大乘。那末，体若是同，持、犯、立忏诸多的行事仪相，又该怎样分别呢？原来体虽约“圆”，戒行却必须依所受的，既受当从教（五戒、具足戒等），所以行相宜依本受的五戒、具足戒，而没有什么差别。然而，持、犯，既依所受的教限（五戒、具足戒等），说出戒体，又何必约圆教呢？这是因为“体”是多方面的，各宗不同的，所以须会成圆体；而律仪（戒法的行相——戒条）不能变异，必得就著本宗。又依教限而奉持戒条，那末受、随（持戒，护戒体）相应；约圆教的义理使受者开启信解，使知域心（用心、宅心）于大处。既然开显了大乘的知解，就是依小乘戒条（律仪行事），也成大乘的行为。这里，需要特别指出的：不是弃舍了小乘，才是大乘。而是要经常贯彻摄律仪等精神才符合这个原则。
行事钞说：要发戒所缘的境，与能缘的心有增上，必须在受戒以前，有智者的提示教授，使受者心心念念相续不断的发上品心，使他能够见境（遇受戒事项）而法法不昧的明了、清净。切不可在授受临时方说发心，那有什么用呢！因为临时教授，对戒的法、相，都虚浮不能实知实见，还那里能够使受者获得上品戒呢！
灵芝律祖说：今时昧于教义，但知学习对话方式的作授受仪式，致使一生空过，是应该深深检查，并积极加以纠正的。
用心承仰
受者的上品发心，与合法的羯磨事境相应，这是纳受戒体的重要条件。在正作法时，受者要专心地运用思想，普遍地缘想著如上说的情、非情境，由于所观的境界广大，心量也随著扩大、这样的观想，必须念念现前，不能让它轻浮和散乱，念念观想著自己的身体遍于虚空法界，也便能纳受尽法界中的尘沙般的“戒法”。这时候，切要注意，不能缘想其他的事。所谓“差之毫厘，失之千里”，一不当心，就失去了稀有难得的机缘，受戒不得戒体，那是徒入佛门，一生空过，岂不可惜！所以受戒时要特别慎重。
4、叹功问相
以下要赞叹受戒的功德和问受者要受的“戒相”——受几条戒。羯磨注说：“善生经云：具问遮已，若无者，应语言：此戒甚难，能为声闻、菩萨戒而作根本。善男子！戒有五种，始从不杀乃至不饮酒。若受一戒，是名一分优婆塞，具持五戒，名为满分优婆塞。汝今欲受何分之戒，当随意受。尔时智者应随语为受。”
善生经中所以要问受者要受的戒相，是因为学习佛法中的每一件事，必须有始有终。不可凭一时高兴糊里糊涂地全受了五戒而日后不能自持，有所缺犯。可以随著自己的发心，能力的所及，“分受”五戒中的一分乃至多分，不可存在只有受满分戒才光荣的想法而不加考虑的去受，宁可从少至多，要晓得毁犯戒律的过失不是儿戏的事啊！
羯磨疏中问：前翻邪三归，不加发问，直接授与，这五戒为什么要问去取——能受几戒？答：翻邪三归因为是初背邪道，初入佛门。所以就直捷地接引、归向三宝。而且三归依是做一个佛教徒最基本的条件，同时佛、法、僧是一体的，不可能归依一宝或二宝的，因此，应当一齐归依三宝的。要受五戒，因先受过三归依了，心性稍能调柔，对于抉择正法，也较有认识，所以就不能不严格地授受五戒。而且五戒的戒体，是进入圣道的阶梯和基础，假使五种戒体有所亏损，那末三乘圣果就失了依托，菩提大道因此而不能到达，所以授戒之前要慎重地问受者是满分受，还是随分受。这随分受戒办法，是听任受者的心愿与持戒的能力，根据实际情况而决定的，绝不是死板的教条主义，这就充分地说明了佛教戒律的原则性与灵活性。
5、忏悔清净
羯磨注说：“阿含等经云：于受前忏罪已，然后受法。”羯磨疏及济缘记解释这段文说，它主要说明忏悔清净后，才可纳受戒法。由于众生无始以来，起妾念而不自觉，所以称做“无明”，无明是生死的根株，因有无明而造恶业，而受苦报，无明是业、苦的所依，所以说无明是生死的根本。动妄念是违理，作恶事是违事，必须澄静心恩顺于道理，修行善法顺于事行。所以在受戒前必定要痛切忏悔，使心地清净，然后才可纳受戒法。
再来讨论一下“若理若事，顺违俱罪”的意思。顺理的事也有罪这是怎么说呢？是因为凡夫虽学修佛道，本有的惑（无明）尚存在著，即是做些心地功夫，（造修于理）而“取”、“舍”的念头念念不忘；做些善的事业而“我”、“人”的分别知见还是难除，所以说顺违都有罪过。这主要是凡夫私心——狭小思想的作祟，若以佛法利益广大众生的思想出发，则理事都顺正义，动、止都是功德，因此受戒前忏悔清净，是非常重要的一回事。
6、作法差别
临时开导
行事钞说：在作法以前，要多为开导助发持戒的道理，不可但说起上品心而已。因为受者不知道什么是上品心，如果不将上品心的道理加以说明，那等于白问，没有什么益处的。这不过是简略地指出这个要点，在临事时可不必局于这些文字。资持记解释说，以前说的发戒，是指预先的学习；现在要正式受法了，即使受者已经有些明白了，也更要慎重、委曲地选择紧要言语，以激动受戒者的发心增上。授戒师在这时，不可草率从事，必须策励和帮助受戒者明了纳受戒法的根本宗旨。
行事钞说：“应语言：善男子，深戒、上善，广周法界。当发上心，可得上法。今受此戒，为趣泥洹果，向三解脱门，成就三聚戒，令正法久住等，此名上品心。”资持记的解释，“深戒上善，广周法界”，是指戒体而言，“当发上心”以下，是正面的开示发心。
行事钞说：其次，要开广你的胸怀，使尘沙般的戒法，流注于你的身中，但不是以业报所得的身心而能容受的。受戒者要发起大心，观想自己的身体如虚空一样大，有这样大的身量，才能受纳那无边法界中的一切善法。论中说：如果这戒法有形体有色相的话，当入你的身体中时，那就要发出天崩地裂的声音了，由于不是色法，以致你觉察不到，你当发惊悚意，发上品殷重心。资持记的意思，五蕴的色身，是过去世的因所感，要纳受那广大的戒法必须要运用观想，因为虚空是无边的，戒法也是无边的，身量运想遍于虚空，心与戒法便相称了。所以说，揽收戒法归入身心，还是离不了这个“报身”而能得到戒法的啊！
行事钞说：今为你正式作法，这是如来所制的戒法。由此作法，发生起尘沙般法界的善法。这善法注入了你的身心，你应当知道，善自珍重。
资持记说：“初则鼓令动转，次则举集在空，后则注入身心，领纳究竟。三法次第，各有所主，由心、业力不思议故，随所施为，无非成遂。”
弘一律祖解释三法的意思说：这初、次、后的三法，如果拿受五戒、八戒来说，就是三说三归誓愿而纳戒体，如下文所载。第一遍说归誓时，法界的善法，由心力的关系，翻恶为善，要使心念完全动转。第二遍说归誓时，法界善法，聚集空中，如云如盖。第三遍说归誓时，法界善法，从空中下降，注入整个身心，充满正报（身体）。弘公这段文字解释最为明显，请读者特别注意。
济缘记说：揽收无边的圣法，蕴藏在现前的身命里，这